Шива Единство

Шива Единство

Шива – чистое единство – Недвойственный

Шива – чистое единство - НедвойственныйВопрос о том, как относительное, или мир, может быть связан с Абсолютом, Шивой, тот же, что и проблема того, как различие может относиться к Единству, или как определения могут относиться к Неопределимому.

Ответ одинаков, так как во всех трех случаях действует одна и та же логика. Относительное, множество или определение – это свободная манифестация Абсолюта, Одного или Неопределимого. Я уже обсуждал это в предыдущих разделах главы. Нет надобности повторять это здесь. Я просто изложу позицию, принятую Кашмирским Шайвизмом и ее отличие от позиций других философий.

Абсолют (Шива) в Нем самом (или Себе) свободен от всего разнообразия (всех форм, различий и определений), однако все многообразие выходит из Него. Он сравнивается с жидкостью, наличествующей в яйце павлина (майуран-дарасават), которая сама по себе бесцветна (лишена многообразия), однако все цвета павлиньих перьев появляются именно из нее.

Здесь необходимо отметить, что аналогия с яйцом или семечком (биджа), так часто упоминаемая в текстах, не должна приводить нас к мысли, что поскольку все многообразие (форм или определений) потенциально содержится в Шиве (Абсолюте), постольку и Шива обязан реализовать мир многообразия. В случае с семенем, дерево потенциально содержится в семени, и семя обязано реализоваться в форме дерева. Семя не может, например, отказаться развиться в дерево, если все условия для его развития обеспечены.

Таким образом, семя не свободно, оно не свободно развиваться путем отличным от того, который потенциально или генетически заложен, и не свободно не реализоваться вообще. Но случай с Шивой – это не случай с деревом. Шива свободен проявляться любым образом, который нравится Ему; Он также свободен не проявляться вовсе.

Таким образом, употребление аналогии с семенем или яйцом имеет существенное уточнение. Эта аналогия использована, чтобы показать, что в Шиве нет многообразия, и все же все многообразие мира исходит из Него. Однако нельзя сказать, что Шива обязан проявлять это многообразие. Мы можем сказать, что мир потенциально содержится в Шиве, но «потенциально» – не означает подобно плодам генетически  присутствующим в семени.

Мир не представлен в Шиве так, как это происходит в случае дерева, которое потенциально присутствует в семени. Для Шивы «потенциально» означает силу или возможность проявляться, но не означает, что мир присутствует в Шиве в форме семени. Манифестация мира – это акт абсолютной свободы со стороны Шивы. В Шиве заранее совсем нет мира; мир выходит полностью новым. Сотворение является спандой – свободным и спонтанным актом без какого-либо обуславливающего фактора изнутри или снаружи.

Таким образом, мы можем видеть, что Абсолют в Кашмирском Шайвизме является именно чистым единством, а не единством-в-различии. Абсолют же Гегеля и Брахман Рамануджи – это единство-в-различии. В таком Абсолюте содержатся различия, как части целого. Кроме того, поскольку мир различия потенциально содержится в Абсолюте Гегеля (или Рамануджи) как дерево в семени, постольку эволюция Абсолюта не может быть названа свободным актом.

Ведь в этом случае Единство (Абсолют) может развертываться лишь в различие (мир). А в Кашмирском Шайвизме Единство (Шива) обладает свободой проявляться или не проявляться в различии. Здесь Творение является не «эволюцией», как в случае эволюции семечка в дерево, а свободным распространением (прасара).

В Шайва Традиции независимо существуют три философии: а) чистого единства б) единства-в-различии и в) различия. Например Шайва Сиддханта, южная школа Шайвизма, признает три реальности – Шива, или Бог (пати), индивидуальная душа (пашу) и материя (паша). Следовательно, она является философией различия. Вира Шайвизм, другая школа южного Шайвизма, признает одну реальность, Шиву, но Шива ограничен Шакти, которая есть сила или принцип манифестации мира. Вира Шайвизм – это ограниченный монизм – Шива ограничен Шакти (шактивишиштадвайта).

В Кашмирском Шайвизме, однако, Шакти является не атрибутом или свойством Шивы, а истинной природой Шивы. Шакти есть Шива и Шива есть Шакти. Истина в том, что здесь Первичная Реальность, Сознание, которое называется Шива или Парама-Шива, представляется динамическим, и настоящий динамизм Шивы называется Шакти.

Другими словами, Сознание видится как энергия или сила, и поэтому оно называется Шакти. Здесь только одна реальность – называйте ее Шива или Шакти. Следовательно, Кашмирский Шайвизм является философией чистого единства.

Адвайта Веданта и Мадхйамика Буддизм  также признают Абсолют и являются философиями единства. Брахман в Адвайта Веданте – это чистое единство, один-без-второго (экамевадвитийам).  Таковой является и шунйа в Мадхйамике. (Однако, Мадхйамика отрицающе называет реальность «адвайа», или «недвойственная» скорее, чем «экам» – «единая»; данный термин «шунйа» имеет дополнительное негативное значение).

Хотя эти две системы философии в этом смысле подобны Кашмирскому Шайвизму, все же они отличаются от него, как только дело касается связи между Первичной Реальностью и миром. Мир относителен, обусловлен и составлен из различия (двойственности). Так каждый Абсолютист для того, чтобы сохранить свой Абсолютизм, обязан объяснить существование мира двойственности по отношению к недвойственной Реальности.

Они должны ответить на вопрос: «В каком отношении друг к другу могут быть Абсолютное и относительное, или Единство и различие, или Необусловленное и обусловленное?»

Адвайта Веданта и Мадхйамика Буддизм отвечают на вопрос одним образом, а Кашмирский Шайвизм несколько по-другому. Адвайта Веданта и Мадхйамика Буддизм утверждают, что мир двойственности  (прапанча), как они называют его, – это иллюзия, накладка (адхйаса) на Реальность, вызванная неведением (авидйа), подобно «веревке-змее» (раджджу-сарпа).

В иллюзии веревки-змеи мы «видим» змею, но реально – это веревка; так называемая змея – это продукт неведения. «Змея» имеет только эпистемическую реальность (то есть реальность как представление, понятие); она не имеет онтологического статуса (т.е. не является чем-то реально существующим). Таким же образом, то, что мы видим как мир, в действительности есть Брахман или шунйа (или нирвана), при этом мир – только кажущееся проявление Брахмана.

Мы накладываем иллюзорный мир на Брахмана из неведения, также как мы накладываем «змею» на веревку. Суть здесь заключается в том, что единственно Брахман реален, мира нет. То, что существует подобно веревке, есть Брахман, или нирвана, а то, что появляется как мир – это только иллюзия, подобно иллюзии змеи.

Таким образом, Адвайта Веданта и Мадхйамика Буддизм защищают единство Реальности, лишая мир его независимого и самостоятельного статуса. Для них реальность самсары («мира») есть нирвана, или Брахман, точно так же, как реальность иллюзорной змеи есть веревка.

Вышеприведенное объяснение примера с веревкой-змеей полностью логически правильно, но в нем существует еще одна проблема. В этой аналогии веревка лежит нейтрально и пассивно, и «змея» накладывается на нее снаружи. Сама веревка не создает иллюзию змеи; «змея» создается чем-то или кем-то еще.

Это означает, что есть другая реальность, отличная от веревки, и это ведет к появлению двойственности. Принимая во внимание вышеизложенное, можем ли мы сказать, что аналогия с веревкой-змеей полностью применима к Брахману?

Адвайтинам, особенно схоластическим адвайтинам, аналогия кажется применимой полностью, потому что они утверждают, что Брахман неактивен, что Брахман лежит нейтрально, подобно веревке, и что мир накладывается на Брахмана благодаря авидйе («неведению»), Брахман – не активно творящий мир-иллюзию, а пассивно позволяющий себе быть почвой для накладки.

Если Брахман представляется как неактивный (нишкрийа), лежащий пассивно и нейтрально, подобно веревке, а иллюзия мира накладывается на него, тогда это означает, что здесь существуют другие, отличные от Брахмана факторы, или механизмы, и что эта другая сила ответственна за творение и наложение на Брахмана иллюзии мира.

Из этого явно следует, что существуют две реальности, т.е. Реальность не является недвойственной. Это создает серьезные разногласия в вышеупомянутой системе и наносит удар по сути Адвайта Веданты.

Кашмирский Шайвизм избегает вышеупомянутого противоречия, утверждая, что мир, хоть и есть абхаса, или творение Шивы, является не накладкой на Шиву снаружи, а является само-творением или само-проектированием Шивы. Шива не является неактивным, он не похож на Брахмана адвайтических комментаторов древних текстов.

Шива вибрирует спонтанной активностью, технически называемой крийа, спанда или вимарша. Этот динамизм Шивы  называется Шакти. Таким образом, мир – это спонтанное творение самого Шивы.

Если адвайтины возражают, что наложение на Брахмана идет не снаружи, а изнутри, так как нет другой реальности, кроме Брахмана, то Кашмирский Шайвизм говорит, что это подразумевает динамизм, или активность в Брахмане и что Брахман, следовательно, не может быть принят как нишкрийа (неактивный). Признание этого сделало бы позицию Адвайта Веданты ближе к позиции Кашмирского Шайвизма.